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Ratzinger, Joseph

Israele       02/04/1994

La storia del rapporto tra Israele e cristiani è piena di lacrime e sangue, una storia di diffidenze e ostilità, ma anche una storia in cui si ripetono - grazie a Dio - i tentativi di voler perdonare, capire, accettarsi l'un l'altro.

A partire da Auschwitz, il compito della riconciliazione e dell'accettazione ci si presenta in modo davvero imperioso. Pur sapendo che Auschwitz rappresenta l'espressione terribile di una visione del mondo che non solo volle distruggere il giudaismo, ma che anche nel cristianesimo odiò l'eredità ebraica cercando di estirparla fino in fondo, di fronte all'avvenimento stesso resta la domanda su quale possa essere stata la causa di tanta ostilità storica tra coloro che, in fondo, dovrebbero essere accomunati dalla fede nell'unico Dio e dalla confessione della sua volontà.

Questa ostilità è, forse, una conseguenza della stessa fede dei cristiani, della «essenza del cristianesimo»? Si tratterebbe, quindi, di abbandonare e negare questo centro del cristianesimo prima di poter arrivare a una vera riconciliazione? Questa è una supposizione che, nel corso degli ultimi decenni, alcuni pensatori cristiani hanno espresso di fronte ai terribili avvenimenti della storia. Riconoscere Gesù di Nazareth figlio del Dio vivente e credere nella croce quale redenzione dell'umanità significa, forse, di per sé condannare gli ebrei quali persone ostinate, accecate, colpevoli della morte del figlio di Dio? Ed è forse il centro della fede cristiana stessa a portare, in via obbligata, all'intolleranza, addirittura all'ostilità nei confronti degli ebrei?

E viceversa gli ebrei sono forse costretti - all'insegna del rispetto per se stessi, della difesa della propria dignità storica e delle proprie più profonde convinzioni - a chiedere ai cristiani di rinunciare al centro della loro fede, diventando in questo modo anch'essi intolleranti? Questo conflitto è, forse, programmato nell'intimo della religione stessa e potrà esser superato soltanto rinunciando a questo centro?

Oggi il problema ci si presenta con tutta questa drammaticità. Va quindi molto oltre al dialogo accademico intero religioso, fino a toccare le decisioni fondamentali di questo momento storico. Sono sempre più frequenti i tentativi di sdrammatizzare il problema rappresentando Gesù quale maestro ebraico che, fondamentalmente, non è andato oltre a ciò che era possibile nella tradizione ebraica. Si sostiene che la sua uccisione deve essere interpretata in base alle tensioni politiche tra giudei e romani. In effetti, le autorità romane hanno giustiziato Gesù nei modi in cui si usava punire i ribelli politici. L'elevazione a figlio di Dio - così prosegue questa tesi - risale a un momento successivo, all'atmosfera ellenista, e contemporaneamente, di fronte alle nuove costellazioni politiche, si trasferì la colpa per la morte sulla croce dai romani ai giudei.

Interpretazioni del genere, in quanto sfide. all'esegesi, potrebbero costringerci ad ascoltare meglio i testi risultando in alcuni casi forse addirittura utili. Ma non parlano del Gesù delle fonti storiche, bensì creano un Gesù nuovo, diverso, relegando la fede storica della Chiesa in Cristo nell'ambito mitico. La fede appare così quale prodotto di religiosità greca e di opportunità politica nell'impero romano. In questo modo, tuttavia,. non si rende giustizia alla serietà del problema, anzi, ci si tira indietro. Resta sempre la domanda: la fede cristiana, intatta nella propria serietà e dignità, può essere in grado non solo di tollerare il giudaismo, bensì di accettarlo nella sua missione storica, oppure non è in grado? Può esserci una riconciliazione vera senza dover rinunciare alla propria fede oppure la riconciliazione richiede necessariamente una tale rinuncia?

Relativamente a questa domanda, che coinvolge tutti noi profondamente, non vorrei presentare delle riflessioni personali. il mio intento è piuttosto quello di illustrare in che modo il Catechismo della Chiesa cattolica, pubblicato nel 1002, vede questa problematica. Questo libro è stato pubblicato dal Magistero della Chiesa cattolica quale espressione autentica della propria fede. Allo stesso tempo però, di fronte al dramma di Auschwitz e tenendo conto dell'incarico ricevuto dal concilio Vaticano II, è interesse del Catechismo anche il tema della riconciliazione quale tema della fede stessa. Vediamo dunque in che modo il Catechismo affronta la nostra domanda in base al proprio compito.


Giudei e pagani nello specchio della storia dei magi provenienti dall'Oriente

Come primo approccio ho scelto il testo con cui il Catechismo spiega la storia dei magi provenienti dall'Oriente, che ci viene raccontata in Mt 2,1-12. Per il Catechismo, questi uomini rappresentano l'origine della Chiesa dai pagani e una permanente immagine del suo cammino. A questo proposito, il libro spiega: «La venuta dei magi 11 Gerusalemme per adorare il re dei giudei (Mt 2,2) mostra che essi, alla luce messianica della stella di Davide, cercano in Israele colui che sarà il re delle nazioni. La loro venuta sta a significare che i pagani non possono riconoscere Gesù e adorarlo come Figlio di Dio e Salvatore del mondo se non volgendosi ai giudei e ricevendo da loro la promessa messianica quale è contenuta nell'Antico Testamento. L'Epifania manifesta che "la grande massa delle genti" entra "nella famiglia dei Patriarchi" e ottiene la "dignità israelitica"» (528).

In questo testo diventa evidente in che modo il Catechismo vede il rapporto tra giudei e popoli del mondo, rapporto in cui Gesù ha fatto da tramite. Inoltre, è una prima rappresentazione della missione di Gesù stesso. Potremmo dire: la missione di Gesù consiste, quindi, nell'unire giudei e pagani in un unico popolo di Dio, in cui si avverano le promesse universalistiche delle Scritture che spesso ripetono che tutti i popoli adoreranno il Dio d'Israele, arrivando al punto che, nel Trito-Isaia, non solo leggiamo del pellegrinaggio dei popoli verso Sion, bensì viene annunciato l'invio di messaggeri a quei popoli «che non hanno ancora sentito parlare di me e che non hanno ancora visto la mia magnificenza... Ed anche tra di loro sceglierò degli uomini quali preti e leviti, dice il Signore» (Is. 66, 19.21).

Per illustrare meglio questa riunione di Israele e dei popoli del mondo, il piccolo testo - sempre interpretando Mt 2 - ci propone un saggio di lettura sul rapporto tra religioni, fede d'Israele
e missione di Gesù: le religioni del mondo possono diventare la stella che indica la strada agli uomini, che li porta alla ricerca del Regno di Dio. La stella delle religioni conduce a Gerusalemme, si spegne e si accende nuovamente nella Parola di Dio, nelle Sacre Scritture d'Israele. La Parola di Dio, conservata in queste Scritture, si rivelerà la vera stella, senza la quale e al di fuori della quale non è possibile trovare la meta. il Catechismo, definendo questa stella «stella di Davide», collega inoltre la storia dei maghi al detto di Balaam sulla stella che si leva da Giacobbe (Num 24, 17). Quest'ultima espressione la vede a sua volta legata alla benedizione di Giacobbe per Giuda, in cui si annuncia il bastone del comando e lo scettro per colui «a cui è dovuta l'ubbidienza dei popoli» (Gen. 49,10). il Catechismo vede in Gesù quel discendente annunciato di Giuda che unisce Israele e i popoli nel Regno di Dio.

Cosa significa tutto questo? La missione di Gesù consiste, quindi, nell'unire le storie dei popoli nella comunità della storia di Abramo, della storia di Israele. La sua missione si chiama riunificazione, riconciliazione, come la rappresenterà anche la lettera agli Efesini (2, 18-22). La storia d'Israele dovrà diventare la storia di tutti, la figliolanza di Abramo si allargherà ai «molti». Questo processo ha due aspetti: i popoli possono entrare nella comunità delle promesse d'Israele, entrando nella comunità di quell'unico Dio che diventerà e dovrà diventare la strada di tutti, in quanto esiste un solo Dio e perché la sua volontà è la verità per tutti.

Dall'altro lato, senza nulla togliere alla particolare missione d'Israele, questo significa che tutti i popoli, sottomettendosi alla volontà di Dio e accettando la regalità di Davide, diventano fratelli
e compartecipi delle promesse del popolo eletto e, con esso, popolo di Dio.

A questo punto, un'altra osservazione può risultare importante. Se la storia dei magi, come viene interpretata dal Catechismo, presenta la risposta delle Sacre Scritture"e d'Israele quale indicazione decisiva e irrinunciabile per i popoli, allora è una variazione dello stesso motivo che incontriamo in Giovanni, nella seguente formula: la salvezza viene dai Giudei (4,22). Questa discendenza rimane sempre viva e presente, nel senso che non ci può essere nessun accesso a Gesù e nessuno ingresso dei popoli nel popolo di Dio, senza accettare nella fede la rivelazione di Dio di cui nelle Sacre Scritture"e che i cristiani chiamano Antico Testamento.

Riassumendo potremmo dire: Antico e Nuovo Testamento, Gesù e le Sacre Scritture"e d'Israele appaiono indivisibili. La nuova dinamica della sua missione, cioè unire Israele e i popoli, corrisponde alla dinamica profetica dell' Antico Testamento stesso. La riconciliazione all'insegna del comune riconoscimento della regalità di Dio e della sua volontà è al centro della missione di Gesù, in cui persona e messaggio non possono essere separati: questa missione è già operante nel momento in cui egli giace nel presepe, ancora incapace di parlare. Non abbiamo capito niente di Gesù se non entriamo, insieme con lui, nella dinamica della riconciliazione.

Gesù e la legge: Non abolizione, bensì 'adempimento'

Tuttavia, la grandiosa visione di questo testo lascia aperta una domanda: come sarà la realizzazione storica di ciò che viene anticipato con l'immagine della stella e degli uomini che la seguono? L'immagine storica di Gesù, il suo messaggio e le sue azioni corrispondono a questa visione? O piuttosto la contraddicono? Non vi è questione più discussa di quella relativa al Gesù storico. il Catechismo quale libro della fede è caratterizzato dalla convinzione che il Gesù dei Vangeli sia anche l'unico vero Gesù storico. Partendo da questa convinzione il Catechismo presenta, come primo passo, il messaggio di Gesù all'insegna della parola guida omnicomprensiva «Regno di Dio», in cui si inseriscono i diversi aspetti del messaggio di Gesù, ricevendone così il loro orientamento ed il contenuto concreto (541-560).

Successivamente il Catechismo illustra il rapporto Gesù-Israele partendo da tre diversi campi di riferimento: Gesù e la legge (577-582), Gesù e il Tempio (583-586), Gesù e la fede d'Israele nell'unico Dio e Salvatore (587-591). Di qui il nostro libro arriva infine alla sorte decisiva di Gesù: alla sua morte e resurrezione, in cui i cristiani vedono adempiuto e portato all'ultima profondità teologica il mistero della Pasqua d'Israele.

A noi deve qui interessare in modo particolare il capitolo centrale che si occupa di Gesù e di Israele, un capitolo che risulta di fondamentale importanza anche per l'interpretazione del concetto di «Regno di Dio» e per la comprensione del mistero pasquale. In effetti, sono proprio i temi della legge, del tempio, dell'unicità di Dio a fornire tutto il materiale esplosivo per le discordie tra ebrei e cristiani.

È possibile interpretare questi temi all'insegna della riconciliazione procedendo in modo storicamente corretto e seriamente credente? Non sono solo le interpretazioni passate della storia di Gesù a rappresentare i farisei, i sacerdoti e i giudei in generale quali figure negative. Sono proprio le presentazioni liberali e moderne a proporre nuovamente il clichè dei contrasti: farisei e sacerdoti appaiono quali rappresentanti di una legalità indurita, della legge eterna di una struttura ormai stabilita, delle autorità religiose e politiche che ostacolano la libertà e vivono sottomettendo gli altri.

Seguendo queste interpretazioni ci si mette dalla parte di Gesù e si combatte la sua lotta, opponendosi al potere dei sacerdoti nella Chiesa e a 'law and order' nello Stato. Le immagini del nemico, presenti nelle lotte attuali per la libertà, si confondono con le immagini della storia di Gesù. Da un punto di vista del genere, tutta la storia di Gesù la si interpreta fondamentalmente quale lotta contro una dominazione, apparentemente di tipo religioso, di uomini su altri uomini, la si considererà quale punto di partenza per quella rivoluzione alla quale Gesù - pur soccombendo diede inizio proprio grazie alla sua sconfitta; un inizio che porterà alla vittoria finale. Se Gesù deve essere compreso in questo modo e la sua morte a partire da una costellazione del genere, il suo messaggio non può essere la riconciliazione.

È più che ovvio che il Catechismo non condivide questa prospettiva. Per tali questioni, esso si basa anzitutto sull'immagine di Gesù che emerge dal Vangelo di Matteo, che vede in Gesù il Messia, il più grande nel Regno dei cieli. In quanto tale, Gesù «aveva il dovere di osservare la Legge praticandola nella sua integrità fin nei minimi precetti, secondo le sue stesse parole» (578). Il Catechismo collega, quindi, la missione particolare di Gesù con la sua fedeltà alla legge; vede in lui il servo di Dio che porta veramente la giustizia (Is. 42,3) diventando "l'alleanza del popolo" (Is. 42,6; Catechismo 580).

Procedendo in questo modo, il nostro testo è ben lontano da armonizzazioni superficiali della storia di Gesù, così piena di conflitti. In effetti, invece di interpretare l'itinerario di Gesù in modo superficiale quale presunto attacco profetico a un legalismo irrigidito, il Catechismo cerca di esaminarlo in tutta la sua profondità teologica. Questo risulta chiaramente dal seguente passo: «Il principio dell'integralità dell'osservanza della Legge, non solo nella lettera ma nel suo spirito, era caro ai farisei. Mettendolo in forte risalto per Israele, essi hanno çondotto molti Ebrei del tempo di Gesù a uno zelo religioso estremo. E questo, se non voleva risolversi in una casistica "ipocrita", non poteva che preparare il Popolo a quell'inaudito intervento di Dio che sarà l'osservanza perfetta della Legge da parte dell'unico Giusto al posto di tutti i peccatori» (579).

Questo pieno adempimento della legge comprende anche che Gesù prende su di sé «"la maledizione della Legge" (Gal3,13), in cui erano incorsi coloro che non erano rimasti fedeli "a tutte le cose scritte nel libro della Legge" (Gal 3,10)» (580). La morte in croce viene interpretata teologicamente a partire dall'intima solidarietà con la legge e con Israele; in questo contesto il Catechismo crea un legame con il giorno della riconciliazione interpretando la morte di Cristo stesso come il grande evento della riconciliazione, quale realizzazione perfetta e completa di ciò che i segni del giorno della riconciliazione significano (433; 578).

Con queste affermazioni siamo giunti al centro del dialogo tra cristiani ed ebrei, al punto decisivo che può portare o alla riconciliazione o alla divisione. Prima di occuparci ulteriormente dell'interpretazione della figura di Gesù, un'interpretazione che, a questo punto, può già essere intuita, dobbiamo chiederei quale significato abbia questa visione della figura storica di Gesù per l'esistenza di coloro che, attraverso lui, si considerano innestati nell'«olivo d'Israele», nella discendenza di Abramo.

Partendo da una rappresentazione superficiale e polemica del conflitto tra Gesù e il giudaismo dei suoi tempi, si arriverà a un concetto di liberazione che interpreterà la Torah semplicemente quale servitù a riti e osservanze esteriori. L'ottica del Catechismo, invece, basata fondamentalmente sul Vangelo di Matteo ma - in fin dei conti - sull'insieme di tutte le tradizioni dei Vangeli, porta logicamente a un'interpretazione ben diversa che vorrei citare per: esteso: «La legge evangeli dà compimento ai comandamenti della Legge. Il Discorso del Signore sulla montagna, lungi dall'abolire o dal togliere valore alle prescrizioni morali della Legge antica, ne svela le virtualità nascoste e ne fa scaturire nuove esigenze: ne mette in luce tutta la verità divina e umana.

Esso non aggiunge nuovi precetti esteriori, ma arriva a riformare la radice delle azioni, il cuore, là dove l'uomo sceglie tra il puro e l'impuro, dove si sviluppano la fede,la speranza e la carità e, con queste, le altre virtù. Così il Vangelo porta la Legge alla sua pienezza mediante l'imitazione della perfezione del Padre celeste...» (1968).

Questa visione di un'unità profonda tra il messaggio di Gesù e il messaggio del Sinai viene nuovamente riassunta facendo riferimento a un'enunciazione del Nuovo Testamento, che non solo risulta comune alla tradizione sinottica, ma che riveste carattere centrale anche negli scritti di Giovanni e di Paolo: dal comandamento duplice e unico dell'amore per Dio e per il prossimo dipende tutta la legge e i profeti (1970; Mt 7, 12; 22, 34-40; Mc 12, 38-43; Lc 10, 25-28; Giov. 13,34; Rom: 13, 8-10).

L' essere accolti nella discendenza di Abramo per i popoli si realizza concretamente entrando nell'unica volontà di Dio, in cui comandamento morale e confessione dell'unicità di Dio risultano inseparabili, come emerge in special modo dalla versione che Marco dà a questa tradizione, in cui il doppio comandamento è legato esplicitamente allo "schemà Israel", al sì all'unico Dio.

La strada che viene indicata all'uomo è quella di misurarsi con la misura di Dio e con la sua perfezione. Emerge così la profondità ontologica di questi enunciati: accentando il doppio comandamento l'uomo adempie l'ordine della propria natura, una natura che il Creatore ha voluto quale immagine di Dio e che si realizza, in quanto tale, amando con l'amore di Dio.

Superando tutte le discussioni storiche e strettamente teologiche siamo arrivati al nocciolo della questione relativa alla responsabilità attuale di giudei e cristiani di fronte al mondo moderno. Questa responsabilità consiste, precisamente, nel rappresentare di fronte al mondo la verità dell'unica volontà di Dio, mettendo l'uomo davanti alla propria verità intima che, allo stesso tempo, è anche la sua strada.

Giudei e cristiani devono rendere testimonianza per quel Dio unico, per il creatore dei cieli e della terra, e questa testimonianza deve avvenire in tutta la completezza che viene formulata in modo esemplare nel salmo 19: la luce della creazione fisica, il sole, e la luce spirituale, la legge di Dio, sono inseparabili.

Nella Parola di Dio e nel suo splendore si esprime, in tutto il mondo, lo stesso Dio di cui testimoniano il sole, la luna e le stelle, di cui parlano la bellezza e la pienezza della creazione, «il sole del cielo è l'onore, ma la tua legge è molto di più, Signore…»,

L'interpretazione della legge da parte di Gesù: conflitto e riconciliazione

Ora ci si presenta in modo imperioso la seguente domanda: interpretando il rapporto tra Legge e Vangelo in questa ottica, non si opera forse un'armonizzazione «inammissibile»? In che modo si potrà allora spiegare il conflitto che portò alla croce di Gesù?

Tutto questo non è forse in contrasto con l'interpretazione che Paolo ci dà della figura di Cristo? Non neghiamo forse, in questo modo, tutto l'insegnamento di Paolo sulla grazia in favore di un nuovo moralismo, eliminando l' "articulus stantis et cadentis ecclesiae", la novità fondamentale del cristianesimo?

A proposito di questo aspetto, la parte morale del Catechismo, dalla quale e abbiamo attinto finora le spiegazioni relative alla via dei cristiani, resta perfettamente fedele a ciò che, precedentemente, avevamo attinto dalla parte dogmatica, dalla presentazione di Cristo. Esaminando la questione con maggiore, attenzione, emergono due aspetti fondamentali che racchiudono la risposta alle nostre domande

Partendo dalla presentazione, di cui sopra, dell'intima continuità e coerenza tra legge e Vangelo, il Catechismo si inserisce chiaramente nella tradizione cattolica formulata in special modo da Agostino e da Tommaso d'Aquino. In detta tradizione, il rapporto tra la Torah e il messaggio di Gesù non è mai stato visto quale rapporto dialettico dove Dio nella legge sub contrario apparirebbe, per così dire, quale nemico di se stesso. Questa tradizione non ha mai fatto valere l'aspetto della dialettica ma quello dell'analogia, dello sviluppo, in una corrispondenza interiore, come esprime la bella frase di sant' Agostino: «Nell' Antico Testamento il Nuovo è presente, ma in modo nascosto; nel Nuovo Testamento l'Antico è palesemente presente».

Per quanto riguarda il legame intimo tra i due Testamenti che ne deriva, il Catechismo cita una bellissima frase di Tommaso: «Ci furono..., nel regime dell'Antico Testamento, anime ripiene di carità e della grazia dello Spirito Santo, le quali aspettavano soprattutto il compimento delle promesse spirituali ed eterne. Sotto tale aspetto, costoro appartenevano alla nuova legge. Al contrario, anche nel Nuovo Testamento ci sono uomini carnali...» (1964, S. Teol. I-II, 107, 1 ad 2).

In questo modo si afferma anche che la legge dev'essere letta in modo profetico, nell'interiore tensione della promessa. il significato di tale lettura dinamico-profetica nel Catechismo appare dapprima in doppia forma: la legge viene portata alla pienezza rinnovando il cuore (1968), gli effetti esteriori consistono nel fatto che cadono le osservanze rituali e giuridiche (1972).

A questo punto ci si presenta una nuova domanda: in che modo poteva succedere questo? In che modo questo può andare d'accordo con il pieno compimento della legge fino all'ultimo iota? In effetti, non si può semplicemente separare i principi morali di valore generale da ordinamenti rituali e giuridici superati, senza distruggere la Torah stessa che costituisce, fondamentalmente, un unico insieme nato come tale nel momento in cui Dio si rivolse a Israele.

La concezione che vede da un tavola morale pura, ragionevole e uniyersale, e dall'altro riti legati al proprio tempo e ai quali si può perciò rinunciare, disconosce completamente la struttura intima dei 5 libri di Mosé. il decalogo quale centro di questi libri dimostra con sufficiente chiarezza che l'adorazione di Dio e la morale, il culto e l'ethos sono ivi totalmente inseparabili.

Ora ci troviamo di fronte a un paradosso: la fede d'Israele era orientata verso l'universalità; rivolta verso l'unico Dio di tutti gli uomini, questa fede comprendeva anche la promessa di diventare la fede di tutti i popoli. Ma la legge attraverso la quale si esprimeva era una legge particolare, con riferimenti più che concreti a Israele e alla sua storia. Non era quindi possibile universalizzarla in questa forma.

Al centro di questo paradosso troviamo Gesù di Nazareth che, in quanto giudeo, viveva completamente all'insegna della legge d'Israele, ma che allo stesso tempo sapeva di essere il mediatore dell'universalità, indicato da Dio. Questa mediazione, tuttavia, non poteva avverarsi tramite calcoli politici e interpretazioni filosofiche. In ambedue i casi, l'uomo si sarebbe messo al di sopra della Parola di Dio, trasformandola in base alle proprie esigenze. Gesù non ha agito da liberale che propone un'interpretazione della legge più umana, vivendola lui stesso.

Nel conflitto tra Gesù e le autorità ebraiche del suo tempo non troviamo contrapposti un liberale e una gerarchia tradizionalistica ormai superata. Partendo da un tale punto di vista, che è piuttosto frequente, si disconosce completamente il conflitto del Nuovo Testamento, non rendendo giustizia nè a Gesù nè a Israele...L'apertura della legge come l'ha compiuta Gesù è un'apertura del tutto teo-logica, operata nella consapevolezza e nella pretesa di agire in unità strettissima con Dio, il Padre, in quanto suo Figlio, cioè nell'autorità di Dio stesso. Solo Dio stesso poteva interpretare la legge in modo così radicalmente nuovo e indicare questa trasformazione e apertura da un lato e conservazione dall'altro come il suo vero significato.

L'interpretazione della legge da parte di Gesù ha senso solo se nasce dall'autorità divina, quando Dio interpreta se stesso. il conflitto tra Gesù e le autorità ebraiche del suo tempo, in fondo, non riguarda ultimamente questa o quella violazione della legge. Al centro sta invece la pretesa di Gesù di agire ex auctoritate divina, di essere lui stesso questa auctoritas. «lo e il Padre siamo una cosa sola» (Giov. 10,30). Solo arrivando fino a questo punto comprendiamo quanto sia tragicamente profondo il conflitto: da un lato Gesù ha aperto la legge, ha voluto aprirla è non in quanto liberale, non mediante una fedeltà minore, bensì nella più stretta ubbidienza, nel totale adempimento a partire dal fatto di essere una cosa sola con il Padre, in cui solo legge e promessa potevano diventare una sola cosa e Israele diventare benedizione e salvezza per i popoli.

D'altro canto, Israele «doveva» scorgervi qualcosa di ben più grave di una semplice violazione di questa o di quella legge e cioè la violazione dell'ubbidienza fondamentale, del vero e proprio nocciolo della sua rivelazione e fede: «Ascolta, Israele il tuo Dio è l'unico Dio». Qui si scontrano ubbidienza e ubbidienza, trasformandosi in quel conflitto che doveva finire sulla croce. Sembra, quindi, che riconciliazione e divisione siano legate reciprocamente in un rapporto paradossale e irresolubile.

In questa teologia del Nuovo Testamento, espressa dal Catechismo, la croce non può essere considerata semplicemente quale incidente che poteva essere evitato e nemmeno quale peccato da cui Israele sarebbe macchiato per l'eternità a differenza dei pagani, per i
quali la croce avrebbe significato di redenzione. Secondo il Nuovo Testamento, la croce non può avere due effetti contrastanti: uno di condanna e uno di salvezza. La croce può avere soltanto un effetto unico: di salvezza e di riconciliazione.

In questo contesto risulta di particolare importanza un testo del Catechismo che interpreta la speranza cristiana quale continuazione della speranza d'Abramo, collegandola in questo modo al sacrificio d'Israele: in base a detto testo, la speranza cristiana ha «la sua origine e il proprio modello nella speranza di Abramo, colmato in Isacco dalle promesse di Dio e purificato dalla prova del sacrificio» (1819). Grazie alla disponibilità a sacrificare il proprio figlio, Abramo diventa definitivamente il Padre delle moltitudini, la benedizione per tutti i popoli della terra (cfr. Gen. 22).

Il Nuovo Testamento vede la morte di Cristo in questa prospettiva, quale compimento di questi avvenimenti. Ciò significa che tutti gli ordinamenti di culto dell'Antico Testamento si rivelano assunti in questa morte e in essa presenti - sono innalzati a loro significato più profondo. Tutti i sacrifici sono azioni di vicarietà che, in questo grandioso atto di vicarietà reale, da simboli si trasformano in realtà, in modo che i simboli possano cadere senza che uno iota vada perduto.

L'universalizzazione della Torah per il tramite di Gesù, così come la intende il Nuovo Testamento, non significa estrarre alcune norme morali universali dall'insieme organico della rivelazione di Dio. L'universalizzazione operata da Gesù mantiene l'unità di culto ed ethos. L'ethos mantiene le sue origini, le sue radici nel culto, nell'adorazione di Dio, nel senso che, attraverso la croce, tutto il culto è stato unificato, anzi solo così è diventato veramente reale.

Secondo la fede cristiana, è sulla croce che Gesù apre e adempie l'interezza della Legge, consegnandola così ai pagani che ora possono accettarla anche in questa sua interezza quale legge propria, diventando figli di Abramo.

Da questa interpretazione di Gesù, della sua pretesa e della sua sorte deriva nel Catechismo il giudizio storico e teologico relativo alla responsabilità di giudei e pagani nell'evento della croce.

La prima questione è una questione storica relativa all'andamento del processo e dell'esecuzione. I titoli dei 4 capoversi del Catechismo che si occupano della questione indicano chiaramente l'orientamento: "Divisioni delle autorità ebraiche a riguardo di Gesù; gli ebrei non sono collettivamente responsabili della morte di Gesù".

Il Catechismo ricorda che - secondo le testimonianze dei Vangeli - tra i seguaci di Gesù vi erano anche personaggi ebraici in vista. Giovanni addirittura racconta che, poco prima della morte di Gesù, «molti dei capi credettero in lui» (Giov. 12,42). Il Catechismo sottolinea inoltre che, come raccontano gli Atti degli Apostoli, il giorno dopo Pentecoste «un grande numero di sacerdoti aderiva alla fede» (6,7). Si ricorda anche l'affermazione di Giacomo che «parecchie migliaia di Giudei sono venuti alla fede e tutti sono gelosamente attaccati alla Legge» (At. 21,20).

Viene quindi chiarito che dal racconto del processo di Gesù non può scaturire l'affermazione relativa alla colpa collettiva degli ebrei. Viene citato, esplicitamente, il Concilio Vaticano II: «Quanto è stato commesso durante la Passione non può essere imputato né distintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo... Gli Ebrei non devono essere presentati né come rigettati da Dio, né come maledetti, come se ciò scaturisse dalla Sacra
Scrittura» (597, N. A. 4).

In base alle considerazioni precedenti risulta chiaro che analisi storiche del genere, pur essendo importanti, non toccano il vero centro della questione, in quanto la morte di Gesù - secondo la fede del Nuovo Testamento - non è un semplice fatto di storia esterna, bensì un avvenimento teologico. Il primo titolo nell'analisi teologica della croce è perciò il seguente: «Gesù consegnato secondo il disegno prestabilito di Dio». Il testo stesso inizia con la frase seguente «La morte violenta di Gesù non è stata frutto del caso in concorso sfavorevole di circostanze. Essa appartiene al mistero del disegno di Dio» (599). .

L'analisi relativa alle responsabilità si conclude perciò con un unico capoverso, il cui titolo è il seguente: «Tutti i peccatori furono gli autori della Passione di Cristo». Per queste affermazioni il Catechismo ha potuto avvalersi del Catechismo romano del 1566, in cui si legge: «Se qualcuno chiede, qual era il motivo per cui il figlio di Dio si è assunto sofferenze terribili, troverà che - oltre - alla colpa ereditaria dei primi genitori - furono soprattutto le colpe e i peccati commessi dagli uomini dall'inizio del mondo fino ai giorni nostri e che saranno commessi da oggi fino alla fine di tutti i tempi... E chiaro che più gravemente colpevoli sono coloro che più spesso ricadono nel peccato. Se infatti le nostre colpe hanno tratto Cristo al supplizio della croce, coloro che si immergono nell'iniquità crocifiggono nuovamente, per quanto sta in loro, il Figlio di Dio e lo scherniscono...» (cfr. Eb 6.6).

Il Catechismo romano del1566, che viene citato dal nuovo Catechismo, aggiunge anche che i giudei secondo la testimonianza dell'apostolo Paolo «non avrebbero crocifisso Gesù se lo avessero conosciuto come re divino» (cfr. 1 Cor 2,8). E continua: «Noi cristiani. invece. pur confessando di conoscerlo, di fatto lo rinneghiamo con le nostre opere e leviamo contro di lui le nostre mani violente e peccatrici» (C.R. 1,5, 11; CCC 598). Per colui che, in quanto cristiano credente, nella croce non vede semplicemente un avvenimento storico casuale, ma un avvenimento propriamente teologico, non si tratta di superficiali considerazioni edificanti, di contro alle quali si dovrebbe far riferimento alla realtà storica.

Solo queste affermazioni toccano il vero centro dell'avvenimento. Questo centro consiste nel dramma del peccato umano e dell'amore divino; il peccato umano fa sì che l'amore di Dio verso gli uomini assuma la forma della croce. Da un lato, quindi, è il peccato a essere colpevole della croce, dall'altro lato la croce è anche il superamento del peccato tramite il più forte amore divino.

Perciò - a parte tutte le questioni : relative a colpe e responsabilità - in questo problema vale in ultimo la parola della lettera agli Ebrei (12, 24), cioè che il sangue di Gesù parla un linguaggio migliore e più forte del sangue di Abele, del sangue di tutti gli uccisi ingiustamente del mondo. Non chiede punizioni, ma è riconciliazione. Già da bambino, pur non sapendo, niente delle nuove conoscenze riassunte nel Catechismo, non ho mai potuto. capire come alcuni volessero far derivare dalla morte di Gesù una condanna degli ebrei. La seguente parola mi era entrata infatti nell'anima come parola: profondamente confortante: il sangue di Gesù non chiede vendetta, ma chiama alla riconciliazione.. Come risulta dalla lettera agli Ebrei, il sangue stesso di Gesù è diventato il giorno permanente della riconciliazione di Dio.

La presentazione dell'insegnamento del Catechismo che, a sua volta, vuole, soltanto interpretare le Scritture, è stata più lunga del previsto. Perciò non..: posso trarre conclusioni dettagliate relative al compito di ebrei e cristiani nel moderno mondo secolarizzato. Penso, tuttavia, che il compito fondamentale sia emerso con sufficiente chiarezza: ebrei e cristiani devono accertarsi gli uni e gli altri in una riconciliazione intima e profonda, non rinunciando a certi aspetti della propria fede o addirittura negandola, bensì a partire dalla profondità della fede stessa.

Con questa riconciliazione reciproca dovrebbero diventare per il mondo. una forza della pace. Testimoniando di . quell'unico Dio, che vuole essere adorato attraverso l'unione fra 'l'amore per Dio e l'amore per il prossimo, devono aprire a lui una porta nel mondo, affinché venga adempiuta la sua volontà e ciò possa realizzarsi sulla terra così «come nel cielo»: «Affinché venga il suo Regno».

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Inserito 01/01/1970

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